中島 隆博/中國式普世與話語權

中國式普世與話語權*

中島 隆博

前言

習近平政權確立前後,在中國思想界,「天下」、「王道」等談論中國式普世的話語方式變得備受矚目。這正好與習近平提倡的「中國夢」重疊,可以說如今已是經濟大國的中國,正在追求政治上以及思想上的中華復興。說到中華復興,便會聯想到中國同盟會結成時(1905)孫文提出的「中華復興」,與文化大革命同時期蔣介石開展的「中華文化復興運動」。但是,在現代中國開展的圍繞中國式普世的話語,試圖超越西方現代以及國民國家框架,有著與至今為止「復興」話語不同的性格。

在此,筆者先列舉「中國夢」的相關解釋,確認它是一種圍繞話語權的爭端中展開的主張。之後,筆者將提出「天下」概念,對超越「中國夢」界限,試圖構建中國式普世的思想進行說明。最後,筆者想考察我們能夠用什麼樣的態度來面對中華復興。

一、中國夢與其主體

「中國夢」被具體提到,是2012年11月29日。那是習近平在被選任為中國共產黨中央委員會總書記之後不久,參觀中國國家博物館舉行的「復興之路」展上的事。其具體內容是「實現中華民族的偉大復興」[1]。

就「中國夢」這個詞本身而言,「大家都在談論中國夢」[2],足以證明在習近平提出以前就已被談及。一般認為最初使用這個詞的是2009年國防大學的劉明福,但如下文所敘述,趙汀陽在2006年便使用過這個詞了。

儘管如此,要從這些演說來理解習近平所說的中國夢並不容易。的確,它被定義為「中華民族偉大復興的夢」。然而,其主體的「中華民族」指的是誰卻是曖昧不清的。比如,它作為「中國人」、「中華民族」、「中國人民」被談論時,到底是怎樣的主體呢?

其實,正在做著美夢的「中華民族」指的不是別的,正是「以愛國主義為核心的民族精神,及以改革、革新為核心的時代精神」,以及有著「道德的力量」的主體。那並不僅僅是重複傳統中華文化或中國價值的主體;「愛國主義」、「改革、革新」以及「道德」所要求的應該是現代化的主體;更進一步說,那便是試圖超越現代的主體。因此,「中華民族的復興」可以說是在「民族精神」與「時代精神」之上增加了「道德」內涵的「中華」復興。

二、三位一體中的中華夢

為了思考這個問題,我們先來看一下王義桅的〈外界對「中國夢」的十大誤解〉。「誤解」之一與八如下。

誤解一:中國夢就是中國的夢。受西方思潮影響,一些人有意無意地把人民與國家對立起來,認為中國夢就是中國的夢。一些外媒更是將「中國夢」翻譯為China’s Dream(中國的夢),而非Chinese Dream(中國人的夢),甚至認為中國夢的實現是以犧牲民眾利益為代價的。其實,這就是對夢的狹隘理解,也是對中國的狹隘解釋[3]。

誤解八:中國夢就是復興夢。一些周邊國家認定中國夢就是要恢復漢唐盛世,甚至復活朝貢體系。這種誤解,會引起不必要的猜疑,助長一些人乘機將中國夢與中國威脅論畫等號。其實,中國是文明古國,中國夢的深遠意義是文明復興,通過文明復興和轉型推動人類文明轉型,實現持續發展。中國夢也是中華夢(Chunghwa dream),這就是中國夢的文明擔當[4]。

儘管提出「誤解」的王義桅解開了多少誤解很難說,但是根據他的理解,「中國夢」並不局限於作為國家的「中國的夢」,它既是「中國人的夢」,更是「中華的夢」。於是,他得出了以下結論:

總之,中國夢主體是中國人的夢(Chinese dream)、中國夢(China’s dream)、中華夢(Chunghwa dream)的三位一體,客體是發展中國家身分追求的現代化、社會主義國家身分追求的共同富裕、新興國家身分追求的國際關係民主化的三位一體。[5]

問題的根本在於這個「三位一體」。為何中國人、作為國家的中國以及中華不得不成為一體呢?儘管可以將這三者區別開來,並使其保持各自相對其他二者的批判性距離,但「中國夢」卻將此分別完全吞沒了。這樣一來,仍舊很難消解「一部分周邊國家」的「誤解」吧?

三、為何而生的夢——話語權

如果將中華民族的「中華」所體現的精神的、道德的主體視為中國夢之主體的話,那這究竟是為何而建構的夢呢?根據沈旭暉《解構中國夢》,一個是,中國夢實現之時是「兩個一百年」,即中國共產黨成立一百週年(2021),以及新中國成立一百週年(2049)。反過來說,通過實現中國夢,來確保至少在到「兩個一百年」之際中國共產黨的統治穩固。

在這背後有著對中國社會現狀的「憂患意識」[6],以及由蘇聯解體的「悲劇」而導致的「反對戈巴契夫的情緒」[7]。這與作為道德主義的政治運動的反腐敗運動也有關聯。但是,更值得注目的是,「中國夢」以及圍繞話語權的鬥爭這一側面。沈旭暉在《解構中國夢》中作如下敘述:

在胡錦濤時代,幾乎任何稍微有自滿傾向的詞彙都會被自我審查「和諧」掉,以免激起不必要的國際猜疑,像「和平崛起」也要「正名」為「和平發展」,「發展」也要不忘強調世界規律之「科學」,以免抵觸美國主導的國際話語權,此可見其思維。習近平的想法則更進一步:他明白不能完全違背現實世界的國際話語,但也不接受中國被美國話語牽著走(像定義甚麼是「負責任」,甚麼是「人權」),所以不但繼續以掏空原有內容,賦予新內涵的方式,使用同一國際詞彙,和美國爭奪話語權,更進一步把這些話語和中國民族主義聯繫起來。[8]

問題的焦點在於圍繞著話語權的爭奪上。關於這一點,與沈旭暉立場不同的王義桅也有所指出;他提出應該「恢復」一種與「為了國家利益而偽裝『普世』的美國話語霸權不同的中國視角」[9]。

那麼,具體是什麼樣的話語成了問題呢?沈旭暉認為,在官方所解釋「中國夢」的一系列概念中,「公平正義」、「民主法治」等概念是「以中式內容填滿西方話語的典型例子」。更重要是,「富國強兵」與「民族尊嚴」等話語的使用。「富國強兵」同時也是清末洋務運動時出現的一個概念,但在包括日本在內的西方,卻更將它作為明治日本的口號來理解。習近平有意使用這些詞彙,是為了激起「民族尊嚴」即「民族的自尊心」。

這說明習近平要證明中國不但能應用同一西方話語,還能賦予更大優越感,不像戈巴契夫那樣,既失去對人權等議題的設定權,也失去蘇聯優越的向心力,以致國家分崩離析。[10]

也就是說,將中國式概念的「富國強兵」作為一個國際概念使用。這指的是在保持國家向心力的狀態之下,取得國際「議題設定權」。而「中國夢」這一概念本身就是「同一國際詞彙」。

四、中國式普世(1)——超越地方文化

在此我們應該思考的是中國式普世的含義。如果它只是一味地有益於中國的普世的話,那它原本就不能成為普世。話雖如此,但只要人們對西方普世的普遍性尚存疑問,那麼無論是中國還是其他國家,思考脫離某種特殊的普世這個問題是很困難的。更有可能的是,在批判性地解構中國的同時,以此來追求普世,也就是說「普遍化」[11]。

那麼,「中國夢」應該怎樣來開創普世呢?致力於這個問題的是趙汀陽。

趙汀陽早在習近平宣導之前就提到了中國夢。他在2006年的文章〈美國夢.歐洲夢.中國夢〉中這樣敘述:現代的「中國夢」是「現代化的夢」,但它卻是自相矛盾的夢,它是遠離中國卻又是中國所選擇的夢。「只有一個現代化的中國才能夠反抗和擺脫西方的霸權支配,就是說,只有把中國變成西方才能夠抵抗西方而重新成為中國」[12]。經過了毛澤東的「一個不中不西的絕對新社會」的構想,和鄧小平的重新調整的物質化的現代化,現在已經到了思考一種能夠與「美國式的競爭」和「歐洲式的平等」的美國夢、歐洲夢並駕齊驅「和諧社會」的時候[13]。

但是,作為「普世」的中國還未能與世界關聯起來。趙汀陽進行了如下敘述:

假如中國沒有能夠發展出能夠在世界上普遍化的概念體系、話語體系和知識體系,就不存在具有普遍意義的中國精神,就是說,中國精神的根基必須是一個能夠普遍化的思想體系,而不可以僅僅滿足於有地方特色的中國文化。「文化」只是地方知識,因此,「中國文化」或者「文化中國」這些說法都只能提供輕浮的自我滿足,而不可能成為中國夢想。如果不具有世界性(world-ness),中國夢想就無法成立。[14]

那麼,要超越地方文化,確保中國夢的普遍性意義,「發展出能夠在世界上普遍化的概念體系、話語體系和知識體系」究竟要怎麼做呢?

五、中國式普世(2)——「作為方法的中國」

對於這個問題,在習近平提出 「中國夢」 後的2013年的論文〈被質問的中國夢〉中,趙汀陽提出了讓人聯想到竹內好的方案:「作為方法的中國」[15]。

中國顯現出的柔性的複數的面孔正是中國的本質的正確體現。中國的本質即作為方法的中國或者說作為方法論的中國[16]。如果我沒有弄錯的話,中國成為問題之時,比起其價值,它的方法論式的存在更意味著中國的本質。換句話說,比起中國是什麼,中國如何進步,它更代表了中國的本質。比起中國的價值,中國的方法論更能體現中國性。這是理解中國的關鍵。[17]

確定「中國的價值」並不是問題。大概是因為這屬於「文化」類的東西吧。趙汀陽在說中國的本質在於「作為方法的中國」的時候,與將中國夢作為「中國的價值」的高漲來理解的觀點截然不同。

那麼,「作為方法的中國」是什麼呢?趙汀陽在《老子》的「水」中尋求答案,即「水的方法論」,一種「柔性的方法論」[18]。

在我看來(像水一樣)極度柔性地做出選擇表現了方法論式的中國。不拘泥於任何概念、主義、信念、意識形態。換句話說,方法論式的中國拒絕任何信念、基礎主義或者原理主義。[19]

這樣的「柔性的方法論」才是巧妙地模仿西方現代的諸多要素(馬克思主義、社會主義、市場經濟、民主主義)並將之中國化的條件。但是,通過拒絕「基礎主義或原理主義」,趙汀陽的「作為方法的中國」 即使能夠與宣揚「中國的價值」的勢力保持距離,又能以怎樣的方式擺脫止於肯定現狀的境況呢?如果其「方法」終結於提出「柔性」,那麼它即使成功將中國納入帶有引號的「中國」之中,那也不過是被竹內好參照的戶坂潤曾經批判過的一種機會主義罷了[20]。問題在於如何將「中國」變形,開創「普世」吧。

在趙汀陽以上兩篇關於中國夢的論文中,都提到了作為中國式普世的「天下」。他認為「天下」是一個中國式概念的同時,作為一個普遍的「世界」概念也是有效的[21]。

然而,現代以前以中國中心的等級概念的「天下」,難道不是在現代被西方的「世界」所取代了嗎?當然,趙汀陽也知道這一點,他一邊追溯作為帝國的中國成立時期的理念「天下」,一邊試圖重新定義它[22]。 儘管如此,其結果卻未能抹去諸如「這不過是『中華的復興』罷了」之類的疑問[23]。因此,我們必須批判地驗證「天下」這一概念。接下來,我們來討論一下許紀霖的思考。

六、新天下主義——兩重的超克

許紀霖也在這期間將精力著重放在對於「天下」的解釋上,他將自己的立場命名為「新天下主義」[24],希望不要陷入中國式普世研究容易陷入的難點。

在許紀霖和劉擎2015年所編輯的名為《新天下主義》的期刊專輯中,崇明撰文對「中國夢」做了如下敘述:

由此可見,民族國家遠非缺少和排斥普遍主義。正相反,普遍主義往往是構成民族國家和民族認同的重要因素。每個民族國家,即便它想固守其特殊性,也往往會將這一特殊性上升或轉化為某種普遍性,以此來論證其正當性乃至優越性。譬如中國學術界對天下主義的重新闡釋就反映了這一點。對於每個民族國家特別是大規模的民族國家,它必須反躬自省的是:它將願意承擔一幅什麼樣的世界圖景?它將向世界提供一種什麼樣的普遍主義來展示自己作為一個大國所具有的創造性和所應該承擔的責任?它是否願意接受一種對自己構成約束的普遍主義?這是目前的「中國夢」和僅僅在富強方面比較明確的民族復興構想所遠未能夠回答的問題。[25]

崇明的看法是,強調「中國夢」與富強的民族復興的話語方式,未能完全構想出「對自己構成約束的普遍主義」,對世界沒能充分發揮創造性和責任。那麼,許紀霖的新天下主義是如何解答這個問題的呢?

許紀霖的新天下主義「新」在何處?與傳統的華夷秩序不同,他提倡「去中心化」和「去等級化」兩個特徵,不再訴求「天」、「神」等的超越世界,而是在今天這個世俗化時代中,建立一種為各民族國家「共享的普遍性」[26]。

新天下主義,是傳統天下主義與民族國家的雙重超克。一方面,超克傳統天下主義的中心觀,保持其普遍主義的屬性;另一方面,吸取民族國家的主權平等原則,但克服其民族國家利益至上的狹隘立場,以普世主義平衡特殊主義。民族國家的本真性與主權並非絕對的,而是有外在限制的。這個限制,就是新天下主義的普世文明原則。去中心、去等級化只是新天下主義的消極面,從積極面而言,乃是要建立一種新的天下之普遍性,這就是共享的普遍性。[27]

正如上述引文中明確地指出的那樣,新天下主義的「共享的普遍性」被期待成一種具有限制民族國家的機能。重要的是,這種共享的普遍性在基於自我批判性的同時,還包含了對他者獨特性的承認[28]。

這樣一來,新天下主義作為「傳統天下主義與民族國家的雙重超克」,不同於天、神等的超越以及民族國家的擴張(包括帝國),也就是說它是一種作為聯繫的普遍性。在此許紀霖提到了「東亞命運共同體」。

七、東亞命運共同體

許紀霖的想法是,即使中國實現了民主與法治,成為像英美那樣的文明國家,作為一個「自由帝國」,仍舊會令周邊國家有所警惕[29]。如果這樣的話,中國與周邊國家該如何真正實現「共享的普遍性」呢?這在許紀霖和韓國的中國學者白永瑞的對話中可以找到一些重要啟示。

白永瑞認為,新天下主義首先就忽略了周邊視角。他認為假如不努力找到能夠與香港、澳門、臺灣以及邊境的少數民族地區這些周邊地域進行交流的普遍性要素的話,那麼「試圖更新天下主義,通過結合民族國家同一性原理與中華帝國(特別是清帝國)的特有的寬容(對彈性與多樣性的尊重),來區別現代主權國家的許紀霖的努力,恐怕聽上去也會顯得空洞無物吧[30]。另外他還指出,假如新天下主義不能提出新的構想,用於突破在分斷結構的持續之下不斷產生的、東亞各國互相厭惡這一惡性循環的現實,那它就只能止步於對現狀的肯定中[31]。

白永瑞認為,從「核心現場」──即「以中華帝國─日本帝國─美帝國順序發生的軸心移動,使得東亞秩序的歷史矛盾日積月累,同時在殖民地和冷戰的雙重影響下,在空間上產生巨大分裂,矛盾與糾紛被凝縮的場所」[32]──出發,來實現東亞的共生。關於這一點,許紀霖做了如下論述:

正如白永瑞教授所思考的那樣,如何去帝國的中心化,建立一個平等的東亞命運共同體,成為東亞各國共同面臨的使命。民族國家利益至上,主權壓倒一切的現代帝國,是將自身視為唯一的主體,而將對方和周邊國家都是視為客體的霸道邏輯,而如何學會和平相處、承認互為主體,是新天下主義的目標所在。[33]

就像上文引文提示的那樣,許紀霖接納了白永瑞的理念,吸取了周邊的視角。那麼,我們該如何面對東亞的分斷結構呢?在這裡,許紀霖展開了與白永瑞的「核心現場」相似的思考。

東亞的命運共同體既需要有靈魂,即有一個有待創造的新的普遍性價值,也要有其制度形態的肉身。東亞共同體的建立不僅有賴於國家間的結盟,形成超越民族國家的平等聯盟,而且更需要東亞各國知識分子與民間的交往,形成「民間的東亞」,「民間的東亞」將比國家更能超克民族國家的藩籬,超越各種版本的中心化、等級性,具有天然的平等性,成為東亞新的普遍性價值的深厚社會土壤。[34]

許紀霖思考的普遍性不是朝天而是面向大地的,它的實現既不是由帝國也不是由國家聯盟,而是由「東亞各國知識分子與民間」來承擔。如果這能夠真正實現,超越分斷結構,東亞變成命運共同體也就可能實現。那麼,這個命運共同體的「靈魂」究竟在何處呢?

讓我們回想一下,剛才提到了中國夢也需要「精神」。這個「精神」與「東亞命運共同體」與「靈魂」之間有著怎樣的差異呢?正在將新天下主義的條件逐步升級的許紀霖,或許在不久的將來便能準備好答案吧。

結論

通過以上圍繞著中國式普世的話語方式的諸種形態的一番討論,我們可以確認這些話語並沒有在單純意義上止步於中華的復興。困難的是對西方現代的話語權提出異議,這對我們來說是非常重要的課題。然而,我們並不需要立刻與重新評價「中國式價值」或「亞洲的價值」扯上關係,也不能輕率地忽略作為人類需共同繼承之遺產的西方現代各理念(人權、民主主義、立憲主義等)。

在這個思想緊張的時刻,考驗我們的是如何共同將「作為方法的中國」,甚至是「作為方法的亞洲」完善下去。或者是如何在東亞實現「共享的普遍性」。這也可以說成是如何重新繼承儒家思想的遺產。如果離開對自己的話語進行批判性的深思,並參與計畫討論,這些都是無法實現的。這同時也是韓國的白永瑞和中國的許紀霖已經共同開展的實踐。

許紀霖認為「東亞各國知識分子與民間的交往,形成『民間的東亞』,『民間的東亞』 將比國家更能超克民族國家的藩籬,超越各種版本的中心化、等級性」。如果存在一種與中華復興形成對置的東西的話,恐怕就是「民間的東亞」以及由此展開的扎根於民眾的普遍性吧。

我認為,那是與天下或者新天下主義甚至於「王道」都不同的,可謂「地上的普遍性」。然後,我期望把它放在「民間的東亞」之中,與諸位一同斟酌它。

 

中島隆博,東京大學東洋文化研究所教授。中國哲學、比較哲學專業。研究儒家復興、現代觀念的全球流通、概念史等等。主要著作包括《殘響的中國哲學:語言與政治》(2007),《解構與重建: 中國哲學的可能性》(2010),《共生的實踐:國家與宗教》(2011),《惡的哲學:中國哲學的想像力》(2012)等等。

 

*   此論文根據日本版的拙論〈中華の復興――中国的な普遍をめぐるディスコース〉,見大澤真幸等編,《岩波講座 現代 宗教とこころの新時代》(東京:岩波書店,2016年5月)。

[1]   習近平,《中華民族偉大復興的中國夢》( 北京:外文出版社, 2014)年,頁4。

[2]    同上。

[3]    王義桅,〈外界對於中國夢的十大誤解〉,《人才資源開發》(河南:河南省行政管理科學研究所,2013年6月),頁98。

[4]    同上。

[5]  同上。

[6]  楊振聞,〈憂患意識:中國夢的深層意蘊〉,《觀察與思考》(杭州:觀察與思考雜誌社,2015年4月),頁31-35。

[7]  沈旭暉,《解構中國夢:中國民族主義與中美關係的互動(1999-2014)》,劉永豔、爾雅譯(香港:香港中文大學出版社, 2015),頁287以下。

[8]  同上,頁288。

[9]  王義桅、韓雪晴,〈國際關係理論的中國夢〉,《世界經濟與政治》,北京:中國社會科學出版社,2013年第8期,頁38-39。

[10] 沈旭暉,《解構中國夢:中國民族主義與中美關係的互動(1999- 2014)》,頁288。

[11] 弗朗索瓦.于連在《關於普遍、同型、共同以及文化間對話》中,區別了「普遍化的可能」(l’universalisable)與「普遍化」(l’universalisant) (François Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris: Fayard, 2008, pp. 183-190)。就是說,前者「普遍化的可能」是僅限於可能性的問題,是屬於真理,正統性,表像的次元。與此相對,後者的「普遍化」,如同法語的現在分詞形式所顯示的一樣,表示創造並產出普世之物的過程。

普遍化的可能指的是,以某種遠近法找出可以比較的東西,通過對它們同一性與差異性的分析,依照它們與處於更高位的關係性進行定位。比如,類─種的關係就是典型的表像。在這裡,普世作為最高位的評級出現,處於可能性的極點。但是,在這裡很難設想缺乏可能性的東西,或者孕育出可能性的東西。想要將無法比較的東西進行比較是行不通的。

關於這點,「普遍化」的方法展示出與普世的另一種關係。于連以「人權」為例。就是說,在歐洲「人」與「權利」這兩個概念被抽象化後相結合,產生出了「人權」這一普遍的概念。那是因為「人權」這一可以被普遍化的東西其本身就存在歐洲的思想裡,這不同於將之現實化的過程。歐洲的思想其自身如果不變形(transformation)的話,便無法產生「人權」。所以說,普遍化絕不會自然而然孕育而生,它的產生必定伴隨著無盡的抵抗。

與此相同,「中國的普遍性」也可以這樣解釋。將「中國」變形的同時,有必要將朝著某種統制的理想進行普遍化。

[12] 趙汀陽,〈美國夢,歐洲夢和中國夢〉,《跨文化對話》第18輯,北京:北京大學跨文化研究中心,2006。

http://data.book.hexun.com/chapter-124-3-4.shtml

http://data.book.hexun.com/chapter-124-3-5.shtml (2015年9月28日連結)

該小節的引文文本為網路連接,特此標注。以下同。

[13] 同上。

[14] 同上。

[15] 在提出「作為方法的中國」之前,趙汀陽在〈天下與方法論的關係主義:古老的故事與新世界和平》(Zhao Tingyang, “All-Under- Heaven and Methodological Relationism: An Old Story and New World Peace,” in Contemporary Chinese Political Thought: Debates and Perspectives, Eds. Fred Dallmayrand and Zhao Tingyang, Kentucky: The University Press of Kentucky, 2012.)中,提出了「方法論的關係主義」(p. 47)以及與以此為基礎的「關係的普遍主義」(p. 62),這些提法構成了「作為方法的中國」的理論基礎。

[16] 著重號同趙汀陽原文。

[17] 趙汀陽,〈被質問的中國夢〉(Zhao Tingyang, “The China Dream in Question,” in Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, Boston: Harvard-Yenching Institute, 2013),p. 8.

[18] 同上。

[19] 同上。

20 戶坂潤,《思想與風俗》(東京:平凡社、2001),頁305。

[21] 趙汀陽,〈美國夢.歐洲夢.中國夢〉第4節「艱難時世的中國夢」,趙汀陽,〈作為問題中國夢〉,頁13。

[22] 關於這點,參照拙作拙作〈關於天〉(〈天について〉,中島隆博編,《宇宙論:天.化.時》,東京:法政大學出版局,2015),頁70-71。

[23] William Callahan在〈天下、帝國、世界:21世紀的世界秩序的中國式看法〉(William A. Callahan, “Tianxia, Empire, and the World: Chinese Vision of World Order for the Policy, Twenty-First Century,” in China Orders the World: Normative Soft Power and Foreign, Eds. William A. Callahan and Elena Barabantseva, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011. )中進行了如下批判:趙汀陽提出的包括性的「天下」概念,是將中國作為其制度的「自己」,將「西方、人民、中國周邊國家這三個社會團體邊緣化了」(頁102)。

[24] 對許紀霖來說,使用怎麼樣的話語有著決定性的重要作用。Timothy Cheek認為他之所以積極地使用一些新的話語方式,是因為想要開拓出與「黨—國家」不同的公共空間。「為了創造一種解釋共同體,對於公共知識分子來說重要的是,發現話語的根本作用。這構成了複數的共同體之間共有合理性的根基」(Timothy Cheek〈許紀霖與中國公共知識分子的思考工作〉[Timothy Cheek, “Xu Jilin and the Thought Work of China’s Public Intellectuals,” in The China Quarterly, Vol. 186, Cambridge: Cambridge University Press, 2006], p. 419)。

[25] 崇明,〈民族國家、天下與普遍主義〉,許紀霖、劉擎主編,《新天下主義》(上海:上海人民出版社,2015),頁50。

[26] 許紀霖,〈新天下主義與中國的內外秩序〉,許紀霖、劉擎主編,《新天下主義》(上海:上海人民出版社,2015),頁7-8。

[27] 同,頁8。

[28] 許紀霖認為在錢永祥所主張的三個普遍性中,即「否定他者的普遍性」(西方)、「超越他者的普遍性」(自由主義)、「承認他者的普遍性」,「新天下主義」的「共享的普遍性」屬於「承認他者的普遍性」(同,頁10-11)。

[29] 同,頁23-24。

[30] 白永瑞,《共生之路與核心現場:作為實踐課題的東亞》(《共生への道と核心現場――実践課題としての東アジア》),法政大學出版局,2016,頁10。

[31] 同,頁12-13。

[32] 同,頁28。

[33] 許紀霖,〈新天下主義與中國的內外秩序〉,頁22。

[34] 同,頁24。

※本文刊載於《思想》第三十三期:原民狩獵的倫理省思 (2017.07)